Lenguaje y silencio: su relación con lo místico y lo político*

Propongo aquí una reflexión sobre la relación entre la concepción contemporánea del lenguaje y el campo de lo místico, entendiéndolo como espacio de suspensión del discurso.  Esa suspensión radical del lenguaje, ese silencio en donde se da la manifestación de lo otro, hace posible concebir y tener la experiencia abisal de otra dimensión de lo humano no regida por las determinaciones del pensamiento conceptual. Apoyo mi argumentación en diversos textos filosóficos, de la mística de diferentes religiones y de la  Física cuántica. Desde la misma visión del lenguaje, hilvanándolo todo con el hilo imperceptible del silencio, establezco también de manera somera una relación con concepciones de lo social y lo político como textos que pueden ser escritos y reescritos.

El aporte personal en este enfoque es la puesta en juego de los textos, su  escogencia; la interpretación que urde el tejido de su pertenencia a una misma visión.  La ilación entre el campo de reflexión sobre la contingencia del lenguaje y el terreno de lo místico, que constituye un interés en los escritos de algunos filósofos, científicos y teólogos contemporáneos, nació de mi propia intuición;  por haber trasegado con pasión  los caminos de la lengua, en el fascinante desarrollo  científico de la Lingüística del siglo XX y en la aproximación a otras culturas, desde esa atalaya excepcional; por el profundo y fecundo diálogo de varias décadas con Jean Bucher y con los textos que él frecuentaba en su aproximación a la visión poética de Rilke y Valéry y a la reflexión sobre la experiencia del lenguaje en la obra de Heidegger; y también por mis andanzas por los misteriosos caminos de sabidurías antiguas  que no encontraban su lugar dentro de la racionalidad de Occidente.

La travesía personal tiene su tela de fondo en el contrapunto permanente entre dos vertientes de pensamiento que corren parejas de siglo a siglo entre los representantes de una y otra orientación;  oposición equiparable a la que se manifiesta entre la sabiduría de Oriente, afín al acercamiento místico, y la tradición filosófica racionalista de Occidente.    Al cabo del recorrido se abre la posibilidad de relacionar, en lo que concierne al acceso al conocimiento, el pensamiento contemporáneo sobre el lenguaje y la postulación arcana y milenaria del misterio.    Porque, más allá de la pluralidad y diversidad de los relatos religiosos que responden a la natural aspiración humana de darle respuesta al enigma de la muerte, nos encontramos en distintas religiones y culturas con coincidencias en la concepción de lo otro: en la cautela ante la pretensión de verdad creada en la urdimbre de la palabra;  en el valor positivo otorgado al vacío abismal; en la ruptura con la noción de la temporalidad y la puesta en tela de juicio del concepto de ‘esencia’. Lógica, lenguaje, teología, deslindan sus parcelas para entender ahora la fragilidad y la confusión que creó su asociación a través de la Historia.  Dice el filósofo Giorgio Agamben a este respecto:

“La imbricación entre reflexión gramatical y reflexión teológica es, en el pensamiento medieval, tan estrecha, que el tratamiento del problema del Ser supremo no puede comprenderse sin hacer referencia a las categorías gramaticales.  En este sentido, a pesar de las ocasionales polémicas de los teólogos contra la aplicación de los métodos gramaticales a los textos sagrados (Donatum non sequimur), el pensamiento teológico es también pensamiento gramatical y el Dios de los teólogos es también el Dios de los gramáticos”[2].

La identificación de puntos de contacto entre las propias tradiciones religiosas rebasa las construcciones teo-lógicas, en un más allá del discurso.  Por otro lado, observa coincidencias en las instrucciones para el recorrido del camino de iniciación que conduce a la sabiduría, a la iluminación, a la unión,  a la experiencia del acercamiento místico.

Coexisten en las religiones dos discursos o lenguajes; el dirigido a los iniciados que, desde la sabiduría de textos  inspirados, desde la vivencia de la revelación, a través de la experiencia transmitida por tradición oral, propone una fe dinámica que cultiva la espiritualidad a través de la suspensión del monólogo interior, en el abandono de los ordenamientos del lenguaje y de los contenidos semánticos de la lengua;  y el discurso que establece los relatos y simbolismos de acceso más fácil a la imaginación humana en los cuales se basa la fe de la creencia y se concentran las prácticas de la devoción tradicional.

Esos relatos contribuyen  a la construcción discursiva de la identidad personal y social y se entrelazan con las disposiciones generales de la cultura.  Construyen comunidades cuya cohesión está anclada no solo en las visiones compartidas y en los intereses comunes sino en factores como la emoción y en el afecto, cuyo valor aglutinante se desestimaba en los estudios de las Ciencias sociales.

El lenguaje  

Con el término ‘lenguaje’, aludimos tanto a la ‘mente’ como al ‘pensamiento’ discursivo; a una organización sistémica; a un ordenamiento abstracto del mundo –el lenguaje es la primera teoría sobre el mundo-; a una configuración o re-presentación de los datos que percibimos y que organizamos en imágenes, según el sistema heredado de clasificación aprendido desde la cuna, que tomamos como natural, y que se produce, se transmite y se codifica en la lengua; en la articulación oral de la palabra. Aquí el término ‘lenguaje’ sobrepasa lo puramente lingüístico: se toma como un sistema de diferencias, de relaciones; no como sinónimo de ‘lengua’, uso que se ha generalizado en español tal vez por influencia del inglés, como bien lo ha señalado distinguidos lingüistas.

Ese lenguaje es casa, abrigo, morada; pero también prisión. Es una creación de nuestra facultad mitopoética; lo naturalizamos y lo llamamos  ‘mundo’  y en él vivimos.  Su calidad de originario está siempre latente, siempre actuante, porque activa y nunca acabada siempre está nuestra potencialidad de narradores; tiene un origen posible a cada instante, lo que difiere de las investigaciones de su surgimiento en la especie y en el tiempo.  Su factura, siempre invisible y omnipresente, nos abre cada vez nuevos horizontes, a la vez que nos confina dentro de la construcción de nuestro propio castillo de palabras; o de nuestra  cárcel de alta seguridad cuyos muros constituyen lo que denominamos ‘Realidad’.  Su factura aparentemente sólida “tiene la consistencia de los sueños” por la característica inherente a su propio juego que impide discernir su carácter transitorio y hechizo.  Vemos, oímos, sentimos, solo lo que esa red que limita la percepción y que se solidifica en la lengua nos permite ver, oír y sentir.  Y el compartir esa primera ideología sobre el mundo singulariza la comunidad lingüística que, además, se define en los manuales de sociolingüística por el repertorio de sus medios de expresión, de sus dialectos sociales y geográficos, y por el consenso en  la valoración y juicio sobre la actuación verbal de sus propios hablantes.

Pero, más allá de las diferencias de las gramáticas, de los léxicos, de los sistemas morfológicos y fonológicos, se ha tenido como axiomática la creencia de que hay equivalencias básicas entre las distintas lenguas; que estas son etiquetas para nombrar y decir lo que supuestamente existe por fuera de ellas; que cada lengua actúa como filtro que permite una ‘visión del mundo’ y no que cada una de ellas es una construcción contingente, una proyección que crea ese mundo; a partir de la creatividad del ser humano, narrador y constructor de mitos;  ‘ser de lenguaje’ y no ya el ‘animal racional’ de la vieja definición; la capacidad de narración que nos es propia nos define como especie.

 Heredamos junto con el lenguaje la cultura que él instaura y define –porque no es que la cultura exista antes del lenguaje y se manifieste en la lengua-. Recibimos con el legado del lenguaje una forma de vida, una manera de relacionarnos con los otros y de concebirnos a nosotros mismos que se transmite tácitamente, de boca a oído, en la familia, en el vecindario y en los códigos de la escuela,  sin que seamos conscientes de ello.  Las redes invisibles de sentido en las que moramos nos ubican en horizontes de los que no es fácil sustraerse. Recibimos esta herencia que nos esculpe en lo más íntimo a través de discursos tácitos y explícitos, de lenguajes corporales, y hasta en el lenguaje también contingente de la emoción.

Las fisuras en el muro de contención del ‘mundo’, de la ‘realidad’, se logran  mediante una visión inédita, mediante la reflexión meditativa, a través del silencio, o de la intuición súbita que permite vislumbrar el misterio del más allá de la muralla; el reino no clasificado ni clasificable de lo in-decible; el sin fin de lo abierto; el espacio abisal. Lo otro del discurso irrumpe desde la apertura de la nada a través de los lenguajes creativos del arte y en el lenguaje de la poesía donde ocurre en la palabra lo no hablado y se libera lo que llega a la presencia.  Desde la Filosofía contemporánea, podríamos decir que se trata de una zona de inmanencia, -más allá del sujeto, y más allá del objeto-.  Es la zona de la “pura contemplación sin conocimiento” como lo dijera  Deleuze, citado por Agamben[3].

Esta concepción relacionada con el mundo exterior está en consonancia con los desarrollos de la Física cuántica en donde se afirma que las fragmentaciones y los cortes que opera el lenguaje no son necesarios ni son los únicos posibles y que la construcción que opera nuestra mente, con el concurso de la memoria que mediatiza la percepción, nos hace vivir en la ilusión.  Dice así el físico David Bohm:

“La palabra ilusión significa básicamente engaño e implica que nosotros creamos una representación de la realidad que no es coherente con la totalidad de la realidad. Esto es análogo al modo como los magos crean en el escenario la ilusión, llevando al espectador a pensar de manera diferente sobre lo que está sucediendo”[4].

Identidad

No solo construye el lenguaje nuestro ámbito de sentido sino que  nos hace también a nosotros mismos, construyendo la identidad, el yo individual y social.  Es casi imposible hablar de las palabras desde afuera, porque de ellas estamos hechos y en ellas vivimos;  fuera de los límites que traza su imperio y que nos singularizan, somos sujetos fraccionados y desplazados; sujetos múltiples; personas, como en el teatro griego; espacios vacíos; sitio de intersección de la pluralidad de voces de la cultura, de lo social, sedimentadas en el  inconsciente; somos, como lo describe la lingüística de la argumentación, emisores múltiples de discursos contradictorios y polifónicos…

Las rimas, cuentos, narrativas de la cultura escriben y archivan en la memoria, con tinta indeleble, conceptos, pasiones, emociones,  imágenes, recuerdos.  El lenguaje graba en el cuerpo los tatuajes del gozo y del dolor y esculpe en el tiempo nuestra forma íntima; talla cicatrices invisibles, rictus y gestos que nos exponen también a la lectura de los otros.  El lenguaje fabrica nuestros múltiples disfraces, crea el sedimento del ego que vamos construyendo en la vida.   La cultura, la familia, el maestro… dibujan con su palabra, sobre la  pizarra de las potencialidades del yo, los rasgos conocidos; de tal manera que acabamos viviendo en el dibujo, en el trazo. Tantas veces atrapados, además, en la red urdida por la imaginación, por el miedo, por la superstición, por los prejuicios transmitidos de boca a oído, de cuerpo a cuerpo, de texto a texto y de generación en generación.

Si como afirma el poeta “estamos hechos de palabras”, el dilema de la identidad individual recibe, antes de los múltiples desarrollos teóricos de la Psicología y de cualquier reflexión filosófica, una respuesta intuitiva que se adelanta -como lo hace siempre el arte en relación con el pensamiento-, a la visión contemporánea de la construcción discursiva del sujeto.  Somos diálogo y nos hacemos en él.  Somos la huella de las palabras que marcaron su impronta en las zonas más sutiles y maleables.  Nuestro yo, nuestro ego, es un producto del lenguaje.

Ese ‘yo de la personalidad’, como lo llamara Valéry, en el contraste que él establecía con el ‘yo profundo’, no es esencial.  Es una construcción del lenguaje a través de las interrelaciones sociales, de los procesos de comunicación con los otros.  Somos un texto que se escribe, se tacha, se lima, se pule a través de los años. O se degrada  también y se agota.   Esta relación entre la identidad y la alteridad es fuente también de interesantes debates –que no abordaremos aquí-, aplicables a la relación de las culturas, a los relatos dominantes y a los relatos de la subordinación en lo que respecta al  colonialismo y también a los estudios de género.

El otro de uno mismo, al que accedemos a veces, en situaciones privilegiadas, es el que menciona Rimbaud, en su famosa frase “je est un autre”, o el “yo no soy yo” de don Antonio Machado, o el “Qu´est-ce que le moi” de Pascal.  “Mi nombre es nadie” decía ya también Ulises en la Odisea.

Esta percepción intuye el enigmático sentido cristiano del “todos somos uno”; ahonda en la experiencia del encuentro con el centro de uno mismo, más allá del lenguaje vano de la palabra no auténtica, en el viaje hacia una luz interna que se perfila en el acecho de la nada creadora y del abismo del no pensar:

Fui la piedra y fui el centro

y me arrojaron al mar

y al cabo de largo tiempo

mi centro vine a encontrar

Con el análisis de esta copla del cante popular ilustra José Ángel Valente,  el exilio, el ex coelis,  que es la pérdida del centro, “y la reconducción del tiempo o del exilio al centro mismo y a la sola unidad”[5].

 Desde ese centro, en el instante de la experiencia de la luz, se vislumbra una reformulación de los límites de la alteridad.  Una nueva concepción de lo humano.

Lo místico
 
El conocimiento y acceso a lo místico, que no era abordable dentro de la racionalidad tradicional de la Academia, se hace posible contemporáneamente en ese ámbito, al ponerse en tela de juicio la  misma limitación de la racionalidad que lo excluía.  La reflexión extrema que fue capaz de pensar el lenguaje sin caer en las trampas que este tiende por doquier para impedir la claridad del análisis minó la base de todas las certezas construidas durante siglos sobre su propia ocultación.

El  acercamiento a la inmanencia de algo que nos sobrepasa por la vía de lo místico se había relegado al terreno de lo irracional, de lo ideológico, desde la visión prepotente que predominó desde el siglo de las luces.  Pero si existe, en principio, la posibilidad de un conocimiento de otra dimensión fuera del cierre  que impone el sentido,  es obvio que por la senda del lenguaje, trazada y consolidada en la toponimia de la lengua, no es factible acceder al conocimiento ni a la experiencia de otros terrenos sutiles de la vida.   No es el camino idóneo para acercarse a  otra ‘realidad’.   Esto lo han sabido los poetas que intuyen ese más allá innominado, y  rompen con los ordenamientos de la sintaxis y la semántica en su esfuerzo de darle expresión a lo innombrable.  Y, como lo dice José Ángel Valente en su ensayo sobre Miguel de Molinos:

“La primera paradoja del místico es situarse en el lenguaje,

Señalarnos desde el lenguaje y con el lenguaje una

experiencia que el lenguaje no puede alojar”[6].

 Esto lo han sabido también los practicantes de las religiones que, mediante la repetición reiterada de jaculatorias, de letanías, de mantras, escapan de los límites marcados por  los conceptos. A este respecto vale mencionar el interesante y complejo análisis que Ernesto Laclau hace de ese recurso retórico, de esa manipulación o distorsión del uso normal del lenguaje

“que lo despoja de toda función representativa (como un) camino para señalar algo que está más allá de toda representación”[7].

Desde la Filosofía milenaria de la India, dicen la Upanisad:

“en ciega oscuridad penetran los que dedican su vida a la ignorancia.  Pero aún se internan en mayor oscuridad los que la consagran al saber”[8].

Y en la nota explicativa de este mismo texto dice la editora, Consuelo Martín:

“Las técnicas de meditación y otros conocimientos religiosos son los que ISA Upanidad integra con la ignorancia, según la interpretación de Sankara.  El conocimiento del ser, finalidad de la metafísica advaita y de toda ‘filosofía perenne’ sería una toma de conciencia y no un conocimiento más”[9].

En relación con el Taoísmo se ha afirmado que

“El Tao Teh Ching es un libro de forma poética escrito en una lengua de alusiones.  En parte es esta una manera consciente de expresar lo inexpresable, porque el Taoísmo enfrentó la clásica dificultad de todos los misticismos al tratar de hablar de lo que se cree que no puede ser contenido en las palabras”[10].

Y dice el propio libro del Tao:

“El Tao que puede ser expresado no es el Tao verdadero.

Se le pueden dar nombres, pero no son el Nombre Verdadero

Sin nombre es el origen del Cielo y de la Tierra

Con nombre es la madre de todas las cosas

No siendo podemos contemplar su esencia.

Siendo solo vemos su apariencia”[11].

Desde la tradición mística del judaísmo escribe Esther Cohen esta descripción:

“la cábala extática, por otro lado, aspira primordialmente a la experiencia de la divinidad a través de la atomización radical del lenguaje.  Este tipo de mística aparece en España en el siglo XIII, simultáneamente a la anterior (polo teosófico-teúrgico) pero difiere básicamente de aquella en que su interés, si bien pasa por el lenguaje, no se detiene en él para entender o comprender los procesos creativos de Dios sino, en definitiva y de manera particular, para experimentarlos.  El sentido deja de ser la preocupación central.  La desintegración del lenguaje que opera la Cábala extática se dirige más hacia un aprendizaje de técnicas que conducen las más de las veces a una experimentación de Dios y sus manifestaciones”[12].

 Dentro de la tradición islámica dice el sabio y filósofo sufí Ibn Arabí en el libro sagrado Las iluminaciones de la Meca:

“… quien tiene dotes, si persiste en el retiro espiritual y la invocación divina, vacía el receptáculo (del corazón) de pensamientos discursivos y se sienta ante la puerta de su Señor como pobre que no tiene nada, entonces Dios -¡ensalzado sea!- le concederá y dará Su Ciencia, la de los Secretos divinos y de los conocimientos del Señorío”[13].

Y más adelante:

“El tercer nivel de conocimiento es la Ciencia de los secretos.  Es un conocimiento que está por encima del estadio del intelecto.  Es el conocimiento (que infunde) el Soplo del Espíritu Santo en el corazón.”

“Respecto a esta tercera clase –la ciencia de los secretos- la persona que los conoce sabe (todas) las ciencias y las domina por completo.  No siendo este el caso del poseedor de las restantes ciencias”[14].

Y también:

“Aquello con lo que vienen (los amigos de Dios) - ¡Dios esté satisfecho de ellos!-, los secretos y sabios consejos sobre los secretos de la Ley, está fuera del alcance de la potencia reflexiva y la adquisición de información, y no serán jamás obtenidos, salvo por contemplación, perfección del consejo divino u otros medios semejantes a estos”[15].

Dice San Juan de la Cruz en sus anotaciones al Cántico espiritual:

“Porque, ¿quién podrá escrebir lo que a las almas amorosas donde él mora haze entender?   Y quién podrá manifestar con palabras lo que las hace sentir? …Cierto,  nadie lo puede;…No pudiendo el Spíritu Sancto dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla misterios en estrañas figuras y semejanças.  De donde se sigue que los sanctos doctores, aunque mucho dizen y más digan, nunca pueden acauar de declararlo por palabras, assí como tampoco por palabras se pudo ello decir; (…)   la sabiduría mística, la cual es por amor, …  no ha menester distinctamente entenderse para hazer effecto de amor…. porque es a modo de la fee en la cual amamos a Dios sin entenderle”[16].

Lo que poéticamente dice en estos versos donde el abandono de la preocupación intelectual se expresa como dejar el cuidado.

Quedéme y olvidéme,

el rostro recliné sobre el Amado;

cesó todo y dejéme,

dejando mi cuidado

entre las azucenas olvidado

Silencio

A esa zona de no conocimiento, según los textos de distintas tradiciones místicas  se accede a través del silencio. Es una zona compartida en la experiencia de la inmanencia; de lo que está allí. Pero silencio no es quedarse mudo, sin proferir palabra y dejando que galope sin bridas el monólogo interior.  El silencio verdadero es el estar allí, en la presencia; sin lenguaje; lo que equivale a decir sin pensamiento; entrando en el vacío.  A este vacío de pensamiento, a ese vacío necesario del yo, del ego, se puede acceder con una propedéutica, con una instrucción iniciática, compartida por muchas religiones, que abre la posibilidad de la unión con el otro de uno mismo y con un más allá que nos sobrepasa, y que requiere la salida simbólica de la casa de la mente a la que alude San Juan de la Cruz en su famoso verso:

“Salí sin ser notada, estando ya la casa sosegada…” 

Ese silencio no implica necesariamente abandonar la cotidianidad sino permitir la apertura de otra dimensión en el quehacer de cada día como lo decía Santa Teresa, como lo hacen los practicantes del Raja Yoga, y como lo predicaba el Maestro Eckhart:

“Todos aquellos que están adecuadamente preparados llevan verdaderamente a Dios con ellos.   Y quienquiera que posea a Dios de un modo verdadero lo posee en todos los lugares: en la calle, en cualquier compañía, así como en la iglesia, o en un lugar remoto, o en su celda.  Nadie puede obstruir a esta persona, porque ellos se dirigen y buscan solo a Dios y encuentran placer en él, que está unido con ellos y con sus objetivos.  Y así como ninguna multiplicidad puede dividir a Dios, así tampoco nada puede dispensar a estas personas o dividirlas, puesto que ellas son uno en el Uno en el que toda multiplicidad es una y es no-multiplicidad”[17].

En su tratado sobre la Filosofía de la India dice Luis Villoro:

“la palabra discursiva (…) determina y define: lo contrario del movimiento negativo que conduce a la verdad.  El conocimiento verdadero es un conocimiento de retorno: va del discurso a su origen: el silencio.  Porque, así como el fundamento de la forma es un principio informe, así también el fundamento de la palabra es el silencio del cual surge y en el cual se revierte.   Nada sería el verbo si no irrumpiera en el vacío del silencio; no existiría el habla sin la pausa que marca su ritmo; ni significaría el lenguaje si pudiera conjurar la presencia no verbal de los objetos que designa.  El lenguaje no es más que un intermedio entre dos silencios.  Por eso la verdad es anterior a la palabra: la verdad es silencio”[18].

Hablando del silencio desde la perspectiva de la Física cuántica dice una vez más Bohm en su diálogo con Mark Edwards:

“Sí… (el silencio es esencial para producir coherencia y totalidad)  Podemos…  acercarnos de esta manera a una mente más y más sutil, más sensitiva, más refinada, más indefinible, y más libre en su movimiento.  En últimas, es posible que esto vaya más allá de la palabra, aunque en alguna etapa regrese a la palabra.  Esta mente podría moverse de manera más profunda en el silencio, sin la palabra y sin la imagen”.

“Una buena analogía de lo que se ha dicho nos viene de la física en la cual el    sonido se explica como onda en un medio tal como el aire, que transporta esta onda.  Aun en la ausencia de sonido, el medio está siempre allí y está presente por doquier.  Sin embargo, el medio es en sí mismo silencioso.  Entonces, lo fundamental del ser del sonido es algo que podría al menos metafóricamente llamarse terreno profundo, que no es sonido.  De manera similar, los pensamientos pueden mirarse como ondas, arrugas, pliegues, en un fondo más profundo que no es pensamiento.  El silencio del pensamiento, que es su no movimiento, es lo que necesitamos para entrar en contacto con este terreno más profundo, dentro del cual el movimiento del pensamiento tiene lugar.  Aun cuando haya “ruido”, el fondo de este es lo que metafóricamente hemos llamado silencio.  Entonces, en este sentido, el silencio es el ser más profundo, el verdadero ser, dentro del cual todas las palabras, las imágenes, el “ruido”, etcétera, pueden entrar en la totalidad.  Sólo con tal percepción puede la inteligencia sutil operar sin impedimento”[19]*.

Aludiendo al silencio se dice en el Budismo Zen:

“Deja tu mente ser como la vacuidad del espacio,  como una astilla de palabra muerta o un pedazo de piedra, como cenizas frías y carbón quemado.  Cuando hayas hecho esto puedes sentir alguna correspondencia (con la verdadera mente).  Si lo haces de otro modo, algún día vas a preguntar por el viejo que está en el otro mundo”[20].

“Cuando, volcado hacia fuera, un hombre se liga a la forma, su mente interna está disturbada  Pero cuando, hacia fuera no se liga a la forma su mente no está turbada.  Su naturaleza original está pura y quieta como es en sí misma; solo cuando reconoce un mundo objetivo, y piensa en él como en algo, está turbada”[21].

Y el Tao:

“Hay pocas cosas bajo el cielo tan instructivas como

Las lecciones del Silencio,

O tan beneficiosas como los frutos de la No Acción”[22].

En este silencio que es la suspensión de las potencias del alma, la imaginación, la memoria, la voluntad, dice Santa Teresa:

“Y nótese que, a mi parecer, por largo que sea el espacio de estar el alma en esta suspensión de todas las potencias, es bien breve: cuando estuviese media hora es muy mucho; yo nunca a mi parecer estuve tanto”[23].

Y también:

“Aquí faltan todas las potencias y se suspenden de manera que en ninguna manera como he dicho, se entiende que obran.  …ainsi se pierde de la memoria, como si nunca la hubiera habido… Si lee, en lo que leía no hay acuerdo ni parar; si rezar, tampoco. Ainsi que  a esta mariposilla importuna de la memoria aquí se le queman las alas, ya no puede mas bullir.  La voluntad debe estar bien ocupada en amar, mas no entiende cómo ama.  El entendimiento si entiende, se entiende cómo entiende; al menos no puede comprehender nada de lo que entiende.  A mí no me parece que entiende, porque como digo, no se entiende”[24].

De ese silencio contemplativo habla también Miguel de Molinos en su célebre Guía espiritual  incautada por el Santo Oficio, cuya publicación en 1675  llevó a su autor a morir en una cárcel de Roma. Hace aquí una contraposición entre la meditación y la contemplación, términos que difieren del uso que se les da en el Oriente donde meditación es contemplación:

“Así el alma, si después de haberse fatigado por medio de la meditación, llega a la quietud, sosiego y reposo de la contemplación, debe entonces cercenar los discursos y reposar quieta, con una atención amorosa y sencilla vista de Dios”[25].

O también:

“…no puede el alma llegar a la perfección y unión con Dios por medio de la meditación y discurso…”[26].

El lenguaje y lo político

Sería imposible agotar esta área de conocimiento que se puede abordar desde distintos enfoques dentro del corto espacio de tiempo de que disponemos en esta disertación. Pero si adoptamos el punto de vista que hemos venido desarrollando, si desde la perspectiva discursiva, nos aproximamos al ser humano, tal como lo hemos intentado en estas líneas, como constructor de relatos no solo religiosos, sino de toda laya de ideologías, instituciones, sistemas políticos, de modelos o lenguajes científicos que aspiran a explicar lo social según sus construcciones teóricas, podemos establecer una contraposición básica con la creencia que le otorga a lo social y a lo cultural, una existencia original;  una organización externa al lenguaje que la produce.

El adjetivo “ideológico”, en la acepción de no científico,  se lanzaba como un insulto en las universidades colombianas de los años setenta contra quienes esgrimieran argumentos, considerados ingenuos, que hicieran, por ejemplo la apología de la libertad o de la democracia liberal.  Lo ideológico se oponía a la demostración “científica” y sin fisuras de una ciencia que creía haber llegado a la explicación objetiva del mundo social y pretendía haber alcanzado, tal como las ciencias puras, la capacidad de predecir fenómenos futuros mediante la aplicación de leyes históricas que se consideraban como axiomas de vigencia universal.  La posición del sujeto que postulaba tal visión científica no se ponía siquiera en tela de juicio.  Mucho menos aún se dudaba de la existencia de un orden dado, originario, donde con la ilusión intelectualista de la que habla  Bourdieu[27],  se llevaba a “considerar la clase teórica construida científicamente, como una clase real, un grupo efectivamente movilizado”, en alusión directa al proletariado.

En ese muro simbólico del pensamiento se produjeron grietas epistemológicas que habrían de minarlo desde adentro.  Las propias ciencias puras -que habían proporcionado sus principios de construcción-, habían generado dentro de su ámbito interno la duda, la incertidumbre, la relatividad de sus propias visiones y teorías.   El modelo científico, o sea el leguaje de la teoría,  se cuestionó a sí mismo, se afinó, se hizo consciente de su contingencia; pero sus efectos en el área de la explicación y la práctica de lo social prosiguieron con una inercia que no ha sido posible detener.  La ciencia positiva, monológica,  pretendidamente objetiva, auto-legitimada por la medición, la cuantificación, la descripción de regularidades, prosiguió su carrera; impuso  su hegemonía y ha inspirado modelos de desarrollo que pocas veces han logrado eliminar la injusticia, la discriminación, el desequilibrio en el acceso a la igualdad de oportunidades.

En el fondo del dogmatismo que ha imperado en este campo, tanto en la derecha como en la izquierda –dos posturas discursivas opuestas-, está lo que llama Laclau la distorsión constitutiva, o sea la ilusión de que existe en lo social una plenitud objetiva y una transparencia que –según el enfoque del lenguaje que hemos expuesto-, necesariamente no existen.  La distorsión es crear con los medios discursivos, la  ilusión de tal estatus originario de lo social y de su auto-coherencia.   Si el cierre, o sea lo social como estructura preexistente se diera    -dice Laclau-, de lo que se trataría sería de la revelación sin ocultamiento y no de la pro-yección que el lenguaje opera.[28]

Es con el lenguaje, con las prácticas conscientes de construir con el discurso realidades políticas en lo internacional y en lo local como se construye también la opinión pública. Y este terreno es cada vez más el campo de aplicación práctica de los expertos, de los conocedores de este pensamiento que se ha materializado en una técnica que puede ser aprovechada democráticamente mediante la  inclusión por nominación de lo que aparece en el horizonte de lo social, o con procedimientos ligados a todo tipo de recursos dictatoriales que construyen realidades o niegan la existencia del otro y el derecho que tiene a sus propias reivindicaciones, a su propia manera de concebir la justicia.

La relación aparente entre lo político y lo religioso, considerado este como relato cultural -diferente a lo místico que hemos tratado- ha vuelto a aflorar en la escena internacional como causa de grandes enfrentamientos.  Es un desarrollo inesperado para quienes crecimos en el mundo laico y racional de las democracias liberales, que aspiran a separar en la conducción del Estado los poderes temporales de los poderes religiosos.  Porque, en cuanto a lo de confinar las creencias al ámbito de lo privado, el mismo análisis que hemos venido adelantando pone en tela de juicio la distinción tradicional entre lo público y lo privado considerado antes como no político, tal como lo ejemplifica el caso de la familia.

Los choques de civilizaciones y de creencias, las luchas concebidas en términos religiosos, que en el fondo no son otra cosa que enfrentamientos socio-culturales, se presentan aliados a la técnica de los órganos de comunicación masiva y resultan articulados en los relatos que difunden los medios-, como la causa del conflicto. En esa representación discursiva lo religioso resulta imbricado con lo identitario de la cultura que se convierte también en objetivo de la guerra: la lengua, la organización familiar, las costumbres en general, como es el caso con lo árabe.

Por otra parte, el dirigente que decide la política de la guerra está él mismo construido por un discurso que transmite inconscientemente; sin siquiera mencionar las motivaciones económicas y geopolíticas que son los factores conscientes e inconfesados de la guerra. La propia decisión de un Estado de desarrollar una acción bélica hace que los medios de comunicación masiva se plieguen a la lógica aparente que la justifica y que generalmente obedece a una estrategia oculta, premeditada y programada tanto en sus objetivos como en el propio discurso que la sustenta[29].

Este poder de construir u ocultar realidades políticas en el discurso es evidente en el marco de nuestro conflicto interno y ha sido el expediente utilizado por tirios y troyanos en las últimas décadas.  Cada uno de los actores del conflicto, incluyendo a los llamados terroristas está construido por una retórica que le impide abrirse al discurso del otro, al punto de vista ajeno.

Los procedimientos discursivos que desencadenan y mantienen la guerra van de la mano con la creación de una realidad para el televidente a través del lenguaje de la imagen, que se pretende neutra en la representación de hechos aparentemente objetivos del acontecer cotidiano.  En el lenguaje de la imagen y en el discurso de los medios se propician las confrontaciones y se construye y reproduce, por ejemplo, la existencia de un supuesto “eje del mal”, como en el caso de la guerra contra Irak; se promueve el dogmatismo basado en las distintas narrativas culturales y religiosas;  se construye simbólicamente en la palabra al enemigo para justificar su degradación y su aniquilación; se galvaniza el miedo contra el posible ataque terrorista y de paso se catalizan aspectos de la identidad nacional, profundizando las contradicciones con el “enemigo” en vez de las oposiciones y complementariedades con el adversario,  que podrían propiciar el diálogo.

La  poderosa corriente crítica que la reflexión sobre el discurso ha instaurado en todos los ámbitos de las ciencias sociales, hace conciencia, como lo he reiterado en estas líneas, del carácter fortuito y contingente de todas las construcciones de la cultura, de la política, del mapa geográfico; de los lenguajes, discursos, sistemas semióticos y semiológicos, de los imaginarios articulados en las distintas lenguas; devela el poder inscrito en la palabra para entender cómo se erigen los muros de separación y de exclusión entre los pueblos de la tierra mediante la construcción de clases, razas y castas, como si fueran fronteras naturales, por parte de los seguidores de distintas ideologías políticas y económicas.

El poder como lo analizan tantos tratadistas, entre otros Basil Bernstein, desde la Sociología, en el contexto pedagógico, o como lo dice  Bourdieu, está en quien establece las categorías o clasificaciones.  Así se disponen y constituyen las identidades individuales y colectivas; se definen las relaciones, sedimentadas y naturalizadas en la vida cotidiana de las personas y en la vida institucional de una nación, transmitiéndose y reproduciéndose en un proceso continuo que no es fácil develar.  Por lo tanto no es sencillo introducir en ese texto de lo social y de lo político cambios significativos que rompan las clasificaciones excluyentes que legitiman la discriminación.

Si, ni el lenguaje ni su expresión oral articulada en la lengua, es la denominación de algo que exista por fuera del sentido que él mismo crea, del entramado de significaciones que él establece -porque es él el que instaura, entreteje y circunscribe el ámbito de la existencia, creando el espacio donde se desenvuelven todas las formas de vida-;  si vivimos en la costumbre, en la cotidianidad de una lengua que nos ha forjado; si habitamos en la casa o recinto que  ella ha construido, es posible siempre despertar a otro tipo de conciencia del lenguaje y de su obrar, manteniéndonos en el umbral de sus  potencialidades.

Los cambios en las estructuras y los comportamientos sociales pueden entonces inducirse a través de una revolución silenciosa como la que realizó el cristianismo de los primeros días, que abra los órdenes establecidos en el lenguaje de la ley. Los cimientos sobre los que se asientan los dogmatismos y fundamentalismos que originan la guerra y marcan la exclusión pueden socavarse, si consideramos que lo social es un texto[30], y que es posible reescribir ese texto para buscar una mayor inclusión; para construir una nueva forma de comunidad humana.  En este sentido afirma el filósofo italiano Giorgio Agamben que el ser singular que vendrá:

 “no tendrá en cuenta su pertenencia según tal o cual propiedad que lo identifique como miembro de tal o cual conjunto, de tal o cual clase (los rojos, los franceses, los musulmanes)- y se lo va a percibir no en relación con otra clase o con la simple ausencia genérica de toda pertenencia, sino en relación con su propio ser tal cual, con la pertenencia misma (…) diciéndolo de otro modo su singularidad, cualquiera, amable, expresada tal cual es”[31].

No es el nihilismo ni el relativismo lo que queda como respuesta y como posibilidad.  Hay, en el terreno de lo personal, una apertura hacia la  espiritualidad que une en el silencio.  Es posible también desde el análisis de lo político y de la acción que de él se desprende, repensar los ordenamientos culturales atávicos,  la organización naturalizada de lo social; hacer conciencia sobre la caducidad y precariedad de los modelos económicos;  sobre la transmisión discursiva del  fanatismo.  Es posible, si se enfoca de manera diferente la solución al problema de la violencia y de la guerra una recuperación de la sensibilidad hacia el otro y de una reflexión renovada, una resignificación de  lo que es el sentido de lo sagrado de la vida.

Bibliografía

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Cecilia Balcázar de Bucher (Cali, 1940). Estudió literatura en La Sorbona; Master of Science y Ph.D. en Lingüística teórica y Lingüística aplicada al español; con estudios de post-doctorado en Sociolingüística, de la Universidad de Georgetown en Washington; Asociada honoraria de investigación en el departamento de Sociología de la Educación en la Universidad de Londres; Visiting fellow en el departamento de Gobierno de la Universidad de Essex, en el seminario de Lingüística y Política; en la Universidad del Valle estuvo vinculada como Profesora titular de la Facultad de Humanidades, y finalmente como presidente de su Consejo Superior. Ha sido Secretaria de Servicios Administrativos del Municipio de Cali y Directora Regional del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar del Valle; fundadora y presidente de organizaciones de estudios políticos y acción comunitaria y, en 1994, Embajadora en misión especial ante la Asamblea de Naciones Unidas. Fundadora del Departamento de Lenguajes y Estudios Socio-culturales de la Universidad de los Andes y Profesora titular de la misma Universidad.  Miembro de Número de la Academia Colombiana de la Lengua. Presidente del PEN Club de Colombia y miembro de la Junta Directiva Mundial del PEN Internacional.

Entre  sus libros de poesía destacan: La máquina mítica (1987); Sendero de palabras (1992); El tiempo del pasaje (1996); Peregrinaciones, premio «Jorge Isaacs» de la Gobernación del Valle en 1997.

Es traductora de textos filosóficos, de crítica literaria y de poesía, especialmente de la obra de Jean Bucher, su esposo, cuyos libros, publicados en Colombia por la Universidad del Valle, son Paul Valéry y la nueva crítica literaria (1979); El encuentro Rilke-Valery (1982).  Y La experiencia de la palabra en Heidegger, Planeta, (Ariel), Bogotá (1996).

[1] El Editor y miembros del Centro Internacional de Estudios Místicos agradecen la generosa  cesión de las palabras de la Profesora Balcázar en  su discurso de ingreso a la Academia Colombiana de  la Lengua para su publicación en este  volumen.

*Boletín de la Academia Colombiana. Bogotá, Tomo LVII Enero-Junio 2007
Anuario de Estudios Místicos. Centro Internacional de Estudios Místicos. Ávila 2007

[2] Agamben, Giorgio,  El lenguaje y la muerte, Pre-textos, Valencia 2003,  p. 53.

[3] Agamben, Giorgio, “Absolute immanence” en Potentialities, Standford U. Press, Standford 1999, pp.  220-239.

[4] Bohm, David and Mark Edwards, Changing Consciousness, Harper, SanFrancisco, New York 1992, pp. 156-157 (traducción de la autora).

 [5] Valente, José Ángel, La piedra y el centro, Tusquets, Barcelona 1991,  pp. 15-18.

[6] Valente, José Ángel, Variaciones sobre el pájaro y la red, Tusquets, 2ªedición, Barcelona 2000.

[7] E. Laclau, “Sobre los nombres de Dios”, en Misticismo, retórica y política, Buenos Aires, FCE, 2002.

[8] Upanisad, Trotta, Madrid 2001, p. 129.

[9]  Ibid., nota 27, p. 133.

[10]  Mote, Frederick M.,  Early Taoism, Knopf, New York, p. 66.

[11]  Tao Teh King, Sirio, Málaga 2004, p.11.

[12] Cohen, Esther, La palabra inconclusa, Taurus, México 1994, p. 30.

[13] Ibn Arabí,  “Las ciencias y los artículos de fe” en Las iluminaciones de la Meca, Siruela, Madrid      1996, p. 55.

[14]  Ibid., p. 57.

[15]  Ibid., pp. 58, 59.

[16] San Juan de la Cruz,  Cántico espiritual, Espasa, Madrid 1936, pp. 4-6.

[17]  Citado por E. Laclau en Misticismo, retórica y política, FCE, Buenos Aires 2004, p. 111.

[18]  Villoro, Luis, Una filosofía de silencio: La filosofía de la India, UAM, México 1996, pp.40-41.

[19] Bohm, David and Mark Edwards, Changing Consciousness, Op.cit.: “Yes… (silence is essential to bring about coherence and wholeness) We may consider coming in this way upon a mind that is more and more subtle, more sensitive, more refined, more delicate, more undefinable, and more freely moving. Ultimately, it might be that this would go beyond the word, though at some stage it would come back to the word. Such a mind could move in a deeper way in the silence without the word and without the image.
A good analogy into what has just been said comes from physics in which sound is explained as a wave in a medium such as air, which carries this wave. Even in the absence of sound, the medium is always there and is present everywhere. However, the medium is in itself silent. So the fundamental being of sound is in something that could at least metaphorically be called a deeper ground that is not sound. Similarly, thoughts can be regarded as waves or ripples on a deeper ground that is not thought. The silence of thought, that is, its nonmovement, is what is needed for us to come into contact with this deeper ground, within which the movement of thought takes place. Even when there is "noise," the ground of this is what we have metaphorically called silence. So in this sense, the silence is the deeper being, the true being, within which all the words, images, "noise," and so on can be held in wholeness. Only with such a perception can the subtle intelligence operate without impediment”.

* Traducción de la autora.

[20] Suzuki, D.T.,  “The Zen doctrine of no mind”, en Zen Buddhism,  Doubleday, New York 1956,  p. 198.

[21] Ibid., p. 167.

[22] Tao Teh King, Sirio, Málaga 2004, p. 97.

[23] Santa Teresa de Jesús, La vida, las moradas, Planeta, Barcelona 1989, p. 98.

[24] Ibid., p.99.

[25] De Molinos, Miguel.  Guía espiritual, Alianza editorial, Madrid 1999, p. 38.

[26] Ibid., p. 50.

[27] Bourdieu, Pierre, “Espacio social y génesis de las ‘clases”, en  Sociología y cultura, Grijalbo, México 1984.

[28] Laclau, Ernesto,  “Muerte y resurrección de la teoría de la ideología”, en Misticismo, retórica y política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2002.

[29]Ver, por ejemplo, Altheide David L. y Jennifer N. Grimes, “War Programming: The propaganda Project and the Iraq War”, en The Sociological Quarterly 46 (2005) 617-643, Midwest Sociological Society, 2005.

[30] Brown, Richard Harvey, Society as text, The University of Chicago, Chicago 1977.

[31] Agamben Giorgio, La communauté qui vient, Seuil, Évreux 1990.